« Søgninger | Forside | Catch 22 - folkeregisteret »

01.06.2004

Vanære og voldtægt

Hvordan bør man reagere hvis man bliver voldtaget? Kan resignation (modsat vrede, hævnfølelse og flugt) over for en voldtægt være vejen frem mod øgede handlingsmuligheder? Alexander Carnera argumenterer i Information 23/3-04 for at en krise efter et overgreb kan være en kilde til erkendelse og større åbenhed hvis man vel at mærke ikke forstener sig og fordømmer de skyldige. Udgangspunktet er J.M. Coetzees roman Disgrace (dansk: Vanære) og Gilles Deleuzes filosofi.

I det følgende vil jeg diskutere Carneras provokerende tese, som virker problematisk både som læsning af romanen og som generelt udsagn om håndtering af overgreb.

(Jeg vil meget gerne diskutere det, så kom endelig med kommentarer hvis du har nogle. Mit lille essay er i høj grad tænkt som et spørgsmål: har Carnera virkelig ret eller er der en anden side af den historie? Kan vi nå til en mere nuanceret forståelse af krisen gennem Deleuze, men uden de bastante konklusioner Carnera drager?)

I J.M. Coetzees roman Disgrace (som jeg nok vil skrive mere om senere, da dette kun er et af mange spor i bogen) bliver hovedpersonens datter Lucy voldtaget og reagerer til faderens bestyrtelse med at holde det hemmeligt og nægter at flytte på trods af at gerningsmændene færdes i hendes lokalområde og er viklet ind i hendes nærmiljø. Frem for at flygte eller give udtryk for sin vrede accepterer hun tingenes tilstand (som har politiske perspektiver efter apartheid, idet gerningsmændene var sorte og hun er hvid). Det viser sig at hun er gravid, og hun bærer barnet ude på gården, og ender med at indvillige i at gifte sig med naboen, der har en af gerningsmændene ansat som medhjælper.

Carnera udlægger dette som en undersøgelse af krisen og af hvordan vi kan håndtere den. Det er det uden tvivl også, men mere åbent, vil jeg vove at påstå, end Carnera gør det til. Carnera forstår romanen sådan at Lucy har fundet svaret på hvordan man overkommer en krise, modsat faderen (og de fleste af os andre) som tyr til ”moralisering”; som vil beskytte sig og straffe de skyldige.

Carnera har tydeligvis læst Malene Busks ph.d-afhandling om Deleuze og Adorno (se referencer i bunden), og henter flere formuleringer herfra. Han henviser kun til Deleuze, men smugler altså også noget Adorno/Horkheimer ind ad bagvejen – nærmere bestemt ideen om dumhed som følelsesløshed (jf. sneglens følehorn) og om følelsesløsheden som det at vi ikke rækker ”følehornene” frem når vi gentagne gange har været udsat for vold i ordets brede forstand.

Han kombinerer (ligesom Malene Busk, men med mere radikale konklusioner) dette med Deleuze/Guatarris tale om at ”samle sårets kraft mod alle ar”, altså at holde såret åbent i stedet for at dække det til. Arret sættes lig med følelsesløshed og dette sættes hos Carnera igen lig med den vanlige reaktion af fordømmelse og flugt, som adskiller én fra krisen frem for at få det bedste ud af den, at se den om en åbning af kræfter.

Datteren hos Coetzee er altså den deleuzianske helt (ifølge Carnera), idet hun bliver hvor hun er og ikke forfølger gerningsmændene og ikke svælger i skam, men nærmest holder voldtægten hemmelig. Faderen er så ”moralisten” der vil have gerningsmændene fanget, og som er opfyldt af en stor vrede på sin datters vegne. Han vil også beskytte hende mod yderligere overgreb og trygler hende om at opgive gården og flytte. Han forstår ikke hendes projekt, og vi læsere bliver heller ikke rigtig kloge på det.

Mit problem er at selv efter at have læst Carneras artikel er jeg stadig ikke overbevist om at Lucys reaktion er entydigt ”produktiv”. Og jeg er heller ikke så sikker på at Coetzee er overbevist. I hvert fald gør han ikke meget for at vi skal forstå hende. Set fra fortællerens perspektiv er det en gåde hvad hun skal på den gård omgivet af disse mennesker. Hendes reaktion er i høj grad fortrængende – hun vil ikke tale om hvad der er sket, hun vil ikke vise at hun er bange og vred (men det skinner alligevel igennem flere steder), hun vil fortsætte som om intet er hændt. Hun lukker i som en østers og kan ikke relatere til sine egne eller andres følelser. Hun gør sig hård for at holde ud. Hun er tavs og trist, en skygge af sig selv. Stædig, men tilsyneladende nærmest følelsesløs.

Det er ganske vist set gennem faderens øjne, men det står langt hen ad vejen til troende. Jeg ser ikke nogen åbning, jeg ser ikke produktive kræfter, jeg ser ikke nogen bevaret sensibilitet – tværtimod. Jeg ser resignation og fortrængning. Dermed havner jeg sikkert i det Carnera kalder at ”reducere krisen til et terapeutisk eller socialpsykologisk anliggende”. Men at benægte den terapeutiske og sociale side er vel mindst lige så reducerende?

Jeg tror godt jeg forstår Carneras pointe at kriser kan betragtes som produktive, men ikke for voldtægtsofferet. Jeg tror ikke et voldtægtsoffer kan bruge hændelsen til noget produktivt. I hvert fald vil jeg mene at det er vigtigt at sige fra og beskytte sig selv, hvis ikke man skal forstenes. Vreden er vel også en intensitet i Deleuzes forstand? Vreden kommer op i Lucy da de er ved politistationen (Disgrace s. 152-3), men hun holder den nede, holder tårerne tilbage.

Carnera sammenligner Lucys krise med Spaniens efter terrorangrebet i foråret. Problemet er ikke så meget at springe fra individ til kollektiv som det er at gå fra det traumatiserede offer til det sekundære offer, vidnet. Måske kan man bruge en krise til noget produktivt når ikke man selv er det konkrete offer for et overgreb, men er man selv offeret er den eneste vej til noget der minder om heling at bearbejde det terapeutisk. Ellers forfølger det én som en angst og forsvinden ind i sig selv. Det gælder bl.a. ofre for vold, incest, voldtægt og tortur.

Mange nyder kynisk at citere Nietzsche (uden at vide det) med sætningen: ”det som ikke dræber én gør én stærkere”. De tager bare fejl. Overgreb gør ikke et menneske stærkere.

Torben Sangild, 2004

Litteratur:
J.M. Cotzee: Disgrace (1999). (Da. Vanære)
Malene Busk: ”Den som dör fortvivlad har levt hela livet förgäves” i Efter Adorno (Göteborg: Glänta, 2003) s. 61-76
Malene Busk: Mødets fornuft eller hvordan tænke væren etisk? Ph.d-afhandling, Aarhus Universitet, 2003 s. 156-57.
Horkheimer/Adorno: Oplysningens dialektik s. 346-48
Torben Sangild: Objektiv sensibilitet , Ph.d-afhandling, Københavns Universitet 2004 s. 159-60
Gilles Deleuze & Felix Guatarri: Hvad er filosofi? s. 200-201.

Kommentarer

Jeg er ligesom Torben ogsaa lidt skeptisk i forhold til at tematisere voldtaegten, se denne voldsgerning som kilde til en krise, og saa derfra tage skridtet til at goere betragtninger over krisen som ’en opladning til forståelse, indsigt og mulig handlekraft’. Jeg er ikke helt enig med Alexander Carnera i maaden han afhaegter historien om voldtaegten af Lucy og efterspillet hertil fra romanens kontekst, og saa bruger den som eksempel paa hvordan kriser kan goeres til ’et produktivt anliggende’. Salig vaere den der formaar at goere det, som har kraften til at komme til sig selv med blaa maerker og blod imellem benene, for det er jo det vi taler om, og saa sige: det jeg lige har oplevet reflekterer mit eksistentielle grundvilkaar, jeg maa leve med det, og faa det bedste ud af det, det er en del af mit nye mulighedsrum! Og naar det saa en sjaelden gang sker, boer en overskudsperson af den kaliber saa hyldes for sin daad, som en person, der formaar at udleve det menneskelige potentiale paa en saa forbilledagtig maade, at vedkommendes portraet fortjener at haenge paa vaeggen, som trofae over menneskelig storhed?

Det er de faa, der kan digte efter en krise, det er de faa, der oplever kreativitet som foelge af smerte; det er de faa, der er som Primo Levi - som jo iovrigt led af svaere depressioner allerede inden anden verdenskrig broed ud. At hans forfatterskab er vigtigt boer ikke forlede os til at romantisere hans skaebne og maader at haandtere den paa, ej heller boer vi reducere hans livsvaerk til en let begribelig kausalitet, der henviser en krise paafoert ham af nazismen. At kalde Levi for en deleuziansk helt ville forfladige hans person.

Den ’deleuzianske helt’, hvad er det egentlig for en fisk? Helte er endimensionelle figurer, hvis historier vi genfortaeller for os selv eller sammen med andre for at udstikke personlige eller kollektive maal. Heltehistorier er eksemplariske og opbyggelige. Den kulturelle arv er indpakket i helte. Den livsgivende fejring af heltens storhed bestaar i en udpraeget repetition af heltehistorien, fordi helten simpelthen altid findes i forvejen, og helteskikkelser blot er personer, hvis livshistorier kongruerer med den allerede givne helteform. Helte ligner hinanden, og naar de doer kommer de alle ud og bor der hvor Elvis bor. En helt er en virkelig person (forskellig fra en sagnfigur), hvis historie genfortaelles gennem et stykke stivnet historie, der skambinder den stakkels helt i ikonisk karma. Jf popstjernen og fotomodellen, der i hinandens arme hulkende bekender deres respektive laengsler efter at blive set paa som hele og almindelige mennesker. Helten er kun helt fordi et konsevativt sorteringsprincip oploefter visse sider af personen til heltestatus, samtidigt med at der blaendes ned for de sider ved denne person, der ikke stemmer overens med helteformen. Heltefiguren er slet og ret mytisk. Helte er ligesom elvere er hule i ryggen.

At tale om en deleuziansk helt - er det ikke en selvmodsigende sammenstilling af en idé om en filosof, der ser emanicipationen som hentende sin kraft i det abjektiverende kaos, og et begreb, der henviser til noget stivnet; man kan vel roligt sige, at helteskikkelsen repraesenterer det stivnede verdensbillede, som jo netop var det, som deleuze trak sablen imod. Man kender en tid paa sine helte, er det ikke saadan man siger? Men hvad saa hvis vi genskriver heltebegrebet med deleuze, hvis vi ’tager helten bagfra’, som Zizek nok ville foreslaa (jf zizeks nyeste bog om deleuze). Det ville heller ikke gaa, for ogsaa her ville heltegerningen vaere bestemt paa forhaand i en stivnet karakter, og helten kun helt fordi vedkommende opfyldte de karikerede krav for at kvalificere som en ’deleuziansk helt’.
Er der saa ingen rigtige helte i deleuzes verden? Bliver vi sendt durk in i Benny Andersens hverdagsheltebefolkede smaatingsskabende fnidderuniverses. Nej, den gaar heller ikke, men det som ikke gaar er ikke os hverdagshelte, men blot det, at taenke heltestatus paa en skala udstrakt fra ’middelmaadig hverdagshelt’ til ’frihedselskende galaxekaemper’. Skal ’flugtlinjer’ noedvendigvis vaere af revolutionaer kaliber for at krediteres indenfor deleuzes univers, eller er han ogsaa de smaa tings filosof? Man ender hurtigt i den slags dualiteter, som Slavoj Zizek fanger deleuze i: forholdet mellem at vaere og at blive, det normadiske versus staten, det moalere versus det molekylaere, det schizoide versus det paranoide, det store versus det smaa, etc.

Maaske er det historiegenererende at finde i det, der baade er samlende og adskillende i den ’deleuzianske helt’, nemlig i det grammatiske mellemrum mellem deleuze og den fantasmatiske helt; der hvor tingene endnu ikke er navngivet endnu, men stadig befinder sig, om man vil, i en molaer masse. Maaske er oskilleringen mellem de to led i ’deleuziansk helt’ netop grundlaget for en skabende dialektik, der ogsaa kan beskrives som moedet mellem det fantasmatiske og det abjektale: deleuze, dyrkeren eller kultivatoren af abjektets forandrende potentiale par excellance, versus de sociale fantasmer, der ligger til grund for mytedannelser. Er det ikke her der sker, et eller andet der har brod?

Naar Carnera skriver, at ’Coetzee [soeger] at gribe og acceptere krisen som en grundlaeggende konflikt, at goere krisen til et indre hvilkaar’, saa tror jeg han har ret. Det er her Carnera raesonnerer a la ’kaos er center for al orden, fordi al orden noedvendigvis maa henvise til kaos for at vaere orden’, en Agambensk erkendelse der i deleuziansk tradition boer faa os til at forstaa, at emanicipationen boer hente sine krafter i det mulighedsskabende brud – exceptionalitetens karakter imploderer samtidig deleuzes dualiteter ved at forstyrre det grammatiske mellemrum. Men derfra til at tilskrive smaerten, det som ikke kan beskrives med ord, en positiv frekvens; jeg er skeptisk. I Disgrace og i saerdeleshed i Venter paa Barbarerne indtager den raa smaerte en central rolle, og det er bestemt ikke tale om en romantisering af smerten. I Venter paa Barbarerne graenser smerten i visse passager det ulidelige, ogsaa for laeseren. Jeg tror ikkeder er belaeg for at haevde, at Coetzee ser smerten som katalysator for the new, og dermed som noget positivt.
Naar smerte fungerer som katalysator er det oftest en raekke andre faktorer, som spiller ind - der velsagtens er mere interessante end smerten. Der er for eksempel ikke saerligt meget nytaenkning hernede paa vestbredden, hvor jeg pt. befinder mig. Det ville jo ellers vaere dejligt hvis IDFs nattetogter i flygtningelejrene virkede mulighedsudvidende for palaestinenserne. Maaske har de ikke laest nok deleuze.

Naa, men mit spoergsmaal er vel, om der er plads til helte i et deleuziansk univers? Kan man overhovedet taenke den ’deleuzianske helt’, eller er denne ambivalente figur et foster af en tid, der flirter med kontingens-principper og ’the real of the virutal’, uden dog at tage de fulde konsekvenser af denne filosofi? Eller, er ’deleuziansk helt’ maaske i virkeligheden et brugbart begreb, fordi det netop sammenfatter ud-laengsel og hjem-laengsel; abjekt og fantasme; molaere og molaekylaere, etc. Jeg har desvaerre ikke Coetzees bog her, saa min kommentar gaar vel mere paa Deleuze og helte. Men spoergsmaalet som foelger er selvfoelgelig: Kan Lucy vaere helt for et terrorbombet Spanien? Deleuze har jo mange sympatiske traek, men af personlige aarsager vil jeg godt lige vide det der med helten, inden jeg vaelger at flytte ind. Jeg er sikker paa at Adorno, den barnlige sjael, skriver et eller andet om helte et sted, der kan saettes i spil med Deleuze. Og lige en mere: findes der sangildianere?

Kære Torben

Tak for din kommentar.
Ja, jeg blev inspireret af Malene Busk, men har naturligvis citeret hende in extensi min kommende afhandling: Den sociale exodus. En biopolitisk kartografi.

Jeg har ikke tid i dette øjeblik til en længere kommentar, men blot sige to ting: Deleuze er ikke en helt, men han har formuleret nogle ting som er brugbare og det gælder især blikket for små intensive forskelle. Og at en voldtægt immanent set kan være produktiv, ikke bare tror jeg, men ved jeg, da jeg (da jeg arbejdede på kriminalistisk institut) har talt med folk der har været udsat. Det er et spørgsmål om hvordan vi opfatter at noget er produktiv. Her er jeg naturligvis også meget inspireret af Spinoza og her er det et spørgsmål om grader af fuldkommenhed og aldrig et radikalt skift, men om en stigende evne til at formulere en tydelig idé af en affekt og dermed gøre sider af denne affekt aktivt for een selv (at holde arret åbent). Det er jeg ikke et sekund i tvivl kan være på spil og derfor viger jeg heller ikke tilbage fra at lave den analyse af Vanære. Hvad Coetzee måtte have tænkt, følt mv. er underordnet. Romanen stiller og producere dette problem; at Lucy til tider er lammet er ikke det samme som at hun altid er det, etc. Det er et spørgsmål om hvordan og på hvilken måde man insisterer at tænke immanent.

alt bedst
alexander

Kære Alexander

Tak for kommentaren, det er altid godt at få et svar fra den som formulerede udgangspunktet for diskussionen.

Jeg vil blot tilføje at mit argument ingenlunde bygger på "hvad Coetzee måtte have tænkt følt m.v." - når jeg kom med en sidebemærkning til intentionen skyldtes at du selv i din tekst skriver om hvad Coetzee søger at gøre med sin roman, og jeg vil blot markere at det ikke er sikkert at det er det han prøver at fortælle. Jeg forsøger at læse Disgrace mere åbent-uafgjort.

Hvad angår det centrale spørgsmål om en voldtægt som "immanent produktiv", der vil jeg gerne høre om erfaringerne fra de konkrete ofre. Har du skrevet om det et sted?

Jeg anser det utrolig vigtigt i vor tid at anstrenge sig for at omgås verden immanent. Jeg ville med dette lille essay også pege på en attitude somjeg mener ofte er fraværnde når talen falder på triste begivenheder der overvælder os. Jeg har altid den dybeste sympati med ofre for den ene eller anden katastrofe; ja det giver nærmest sig selv; så den åndelige og intellektuelle anstrengelse og forpligtelse handler for mig også om noget andet: hvordan vi kan gøre ophold ved de affekter og dimensioner vi har så svært ved at håndtere, men som vi kan blive klogere på undervejs, såfremt vi kommer til en større forståelse samt udtrykker (hvor svært det end er) en tanke (en idé) af disse affekter. Det er faktisk etik på den hårde måde. Det mener jeg er en grundattitude i Coetzees forfatterskab. Det er denne usamtidigheds affekt, som er så vigtig at forsøge omgås. Han skriver selv i et essay trykt i den norske udgave af Le Monde Diplomatique, at han ser sin opgave som forfatter at producere en litteratur der er rivaliserende i forhold til samtiden. Ser man på substansen og temaerne i hans forfatterskab, mener jeg man kan formulere dette i retning, af en anden måde at omgås krisen end den vi normalt gør. Det betyder ikke at det terapeutiske element ikke er vigtigt, men det er mere et spørgsmål om grader: det er denne grundattitudes modalitet jeg har villet have frem: At kunne tro på denne; at bruge sin tilværelse aktivt. det er svært men det er, efter min mening, en central fordring.

Endnu engang tak for kommentaren.

Jeg har ikke selv skrevet noget om voldtægstofre, men det er der mange andre der har; bla. Annika Snare fra dette institut. Hun har bl..a redigeret en bog sammen med en norsk kvinde, jeg ikke husker navn på. Ja, man skal omgås voldtægtsofrene og denne problemstilling med omhu. Det er muligt jeg formulere mig til tider lidt for direkte. Det er også muligt at ordet 'produktivt' muligvis er for risikabelt at anvende i denne sammenhæng.

alt bedst
alexander

Jeg er enig i, at det vigtige i at omgaas immanent med verden - er der et alternativ, andet end i fantasien? Vedr. begreberne positiv og produktiv; immanent produktion er jo ikke noedvendigvis positiv. At opfatte produktion og nyskabelse som noget positivt er en ikke-immanent maade at taenke verden paa.
Efter at subjektet har mistet sin suveraenitet er vi rendt ind i en raekke problemer i vores bestrabelser paa at omgaas og tale om verden immanent: vores sprog er fremdeles konstrueret paa baggrund af en forestilling om et centreret subjekt; hvordan skal vi tale om det multifacetterede? Det er her Deleuze foreslaar os, at filosofi blandt andet boer handle om at udvide sproget, at opfinde nye begreber for at beskrive verden. Det er nemlig en god gammel focauldiansk blackmail at forsoege at beslutte om det er 'godt eller skidt' at slaa sig.

Men tilbage til Disgrace og Lucy: er vi ikke, ligesom i Lars von Triers Dogvilles historie om Grace, ude i et lille oedipalt opgoer, der dog ikke boer sammenlignes mere end det? Vel at maerke i forhold til de immanente magtstrukturer, der danner bagtaeppet for 'kampen om hvordan man skal forholde sig til en voldtaegt i post-apartheit Sydafrika'. At der er tale om en voldtaegt og ikke en anden form for vold saetter blot tingene paa spidsen: det er jo i virkelighed den hvide kolonialherres mareridt, der realiseres: hans datter voldtages af den sorte, hvorefter hun gifter sig med den sorte havemand. Det kunne ikke vaere meget vaere; jo, at hun acceptere det! Den sorte hr roevet hende for good. Man kan laese historien som en omvendt allegori paa kravene til de sorte om at glemme fortiden for at muliggoere sameksistens. Det er meget faa der blev straffet i Sydafrika under tribunalerne. Byttet var saedvanligvis, at tilstod du dine ugerninger gik du fri - sandheden ansaas som vigtigere end straf.
Coetzees historie er ikke historieloes. Defor synes jeg ikke at historien om 'Lucy, der faar noget produktivt ud af voldtaegten' er interessant uden at betragte de immanente magtstrukturer, som udgoer konteksten for voldtaegten. Coetzee er jo selv meget fokuseret paa det, som andre kalder for biopolitik - Venter paa Barbarerne citeres bla. i Hardt og Negris deleuze-inspirerede vaerk Empire.

Frederik

Jeg synes det er meget skarpsindigt og relevant at tænke på historien som en allegori på kravene til de sorte i Sydafrika som du foreslår, Frederik. Det giver meget mening.

Sidsel

Jeg er enig i at man skal se voldtægt-historien i en større politisk sammenhæng om skyld og straf. Og man kan måske i forlængelse af Frederiks indlæg spørge sig om ikke det er Lucys reaktion vi forventer af de sorte: at de skal glemme fortidens vold og komme videre nu det er overstået?

Hvad angår Adorno og helte, så skal jeg kigge på sagen ved lejlighed.

Jeg er ikke helt sikker på hvad Alexander mener med at "omgås verden immanent" - men Frederik synes at forstå det. Er det et Deleuze-udtryk? Bogstaveligt læst må det betyde ikke at ty til transcendente udlægninger eller utopier i sin forståelse af verden, men at tage livet som det nu en gang er. Er det det I mener? Og hvad er så forskellen på dette og affirmation? Og hvad har det med reaktionen på voldtægt og andre kriser at gøre?

Netop. Coetzee udfordrer laeseren til at reflektere over det mulige eller umulige i at fortsaette livet paa den maade som Lucy vaelger. Man kan jo saa diskutere hvorvidt hendes valg ikke netop er et valg, og ikke en tvungen situation. Maaske er det tvungne i situationen, at hvis Lucys proejekt ikke kan lade sig goere, saa er der ikke noget, der kan lade sig goere i Sydafrika.

Vedr at 'omgaas verden immanent', saa taenker jeg det som at efterstraebe at omgaas verden med maksimal foelsomhed mod disponerende strukturer, strukturer, som i sig selv er i konstant bevaegelse. Men det raekker videre end det: Som Zizek skriver om Deleuze, saa er det vigtige for Deleuze ikke 'virtual reality', men 'reality of the virtual' - med andre ord, at alt vi har, er vores oplevelser af verden. Saa kan man saa indvende, at hvad saa med tandpinen, negleroden, krigen, etc; stadig, alt vi har er oplevelsen heraf. Der lyder jo som noget, man har hoert foer, ikk. Men som Zizek skriver, saa er Deleuze's 'transcendentale' meget mere indholdsrig end den her 'virkeligheden'. Han giver oejet som eksempel: I foerste omgang reducerer oejet oplevelsen af lys, skelner farver, former, dybde. Lysstroemmen oejet moeder er i sig selv ikke noget, men snarere den rene virtualitet af ubegraensede muligheder der kan aktualiseres paa et ubegraenset antal maader 2) paa den anden side udvider det menneskelige oeje perceptionen, og indskriver hvad der 'virkelig' ses i netvaerket af hukommelse og associationerner (jf proust), der kan skabes nye interpretationer, etc. Zizek skriver: "Begrebet transcendental giver mening i sin strengt filosofiske betydning, som a priori forudsaetningerne for vores oplevelse af en sammenhaengende verden. Den paradoksale kobling af modsaetningerne (transcendental + empirisk) peger mod et felt af erfaring der raekker bag (eller snarere: under) feltet af oplevelser af konstitueret eller oplevet virkelighed." (Zizek 2003: 4) Senere i samme bog skriver han om Eisenstein. Jeg har selv foer fremhaevet Eisensteins montageteori, som et genialt vaerktoej til at illustrere synergetiske processer mellem det transcendentale og det empiriske. Eisenstein arbejdede i sine film med at fremprovokere uforudsete/ukonforme associationsbaner (flugtlinjer om man vil) ved at vise sekvenser med umiddelbart usamenhaengende billeder, fx postkasse og et ur. Der hvor det virtuelles realitet er fyldigere end den empiriske virkelighed er det oejeblik, hvor sammenkoblingen af to elementer giver en oplevelse af noget helt tredje. 1+1=3. Denne maade at taenke paa aabner op for en mindre deterministisk maade at forstaa aarsagssammenhaenge end mange andre kausalitetslogikker.

Det er iovrigt Zizeks bog om Deleuze som jeg henviser til: "Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences." fra 2003. Bogen er af (konsekvative?) Deleuze elskere blevet meget kritiseret, men jeg synes der er en masse gode ting i den - hvis man altsaa orker Zizeks rodebutik.

Kære Frederik

Tak for din kommentar om Deleuze og Zizek, men hvad blev der af det immannte? Du taler tilsyneladende om det transcendente?

Jeg må gentage mit spørgsmål om hvad der menes med at omgås verden immanent. At sige at det er det samme som følsomt giver ingen mening. Immanent betyder ikke-overskridende. Så hvad er immanensen hos Deleuze og hvad har den med krise at gøre?

Ikke-overskridende eller iboende. Jeg taenker ikke ’immanent tilgang’ som blot foelsomhed, men som en foelsomhed mod disponerende strukturer; hermed mener jeg mulighedsbetingende eller –skabende symbolstrukturer, som Deleuze nok ville begrebsliggoere med hans rhizommetafor, der er anti-hierakisk og abnende for tilfaeldigheden, eller ’slumpen’, som det saa dejligt hedder paa svensk. Jeg har aldrig taenkt ’immanent tilgang’ foer, men jeg forstod godt hvad Alexander Carnera mente. Jeg citererede Zizek for at komme bag om det transcendente – vi snupper den lige én gang til for arveprinsen: ”Begrebet transcendental giver mening i sin strengt filosofiske betydning, som a priori forudsaetningerne for vores oplevelse af en sammenhaengende verden. Den paradoksale kobling af modsaetningerne (transcendental + empirisk) peger mod et felt af erfaring der raekker bag (eller snarere: under) feltet af oplevelser af konstitueret eller oplevet virkelighed.” Dette felt af erfaring udgoer det immanente plan, og er hverken det vi beskriver som det empiriske eller det transcendente, men det som er og opstaar i eller du af spaendingsfeltet. Jeg tror ikke Deleuze ville tale om en dialektik, men netop fremhaeve ’slumpen’ som den betydningsfulde dimension, og dermed slippe af med deterministiske kausalforklaringer; eller maaske snarere for at dyrke det tilfaeldige og dermed umiddelbart ikke-tilhoerende, som en emanicipatorisk kraft – istedet for at se den (slumpen) som en krise. Men hvad ved jeg, jeg er ikke Deleuze ekspert, men har laest ham med stor fornoejelse.

Frederik

I forlaengelse af Carnera der skriver at "etik på den hårde måde" er en grundattitude i Coetzees forfatterskab, saa taenker jeg, at voldtaegtshistorien i Disgrace handler om mulighed for sameksistens uden tilgivelse. Tilgivelsen er jo temmeligt tematiseret indenfor filosofien idag, og i jagten paa at formulere noget om dette hoerer man ting som 'at tilgive er at tilgive det der ikke kan tilgives', etc. Det er jo en meget 'samtidig' bestraebelse paa at forstaa tilgivelsen. Lucys valg er paa mange maader usamtidigt, for nu at holde fast i carneras formuleringer, i det hun hverken tilgiver eller oensker 'retfaerdighed' i samtidens juridiske forstaaelse af retsfaerdighed. Men er det et offer hun goer? Er hun en kristusfigur, der baerer korset? Hvilke andre valgmuligheder kunne man forestille sig at hun havde?

Jeg forstår stadig ikke hvordan det immanente "rækker under" det transcendente og er selve spændingen mellem det transcendente (mener du i øvrigt ikke det transcendentale?) og det empririske, men lad det nu fare...

Kunne man ikke videre overveje hvordan Lucys valg forholder sig til andre fiktive personer. Et eksempel på hendes modsætning kunne være Christian (Ulrich Thomsen) fra Festen? Han flytter væk og ser ikke sin voldtægtsmand (faderen) i mange år, men kommer tilbage med en konfrontation, der rusker op i alle familiens fortrængninger. Han går derfra mere forløst og en masse mennesker har erkendt en masse ting om dem selv (og om Christians far), og på den måde er det en yderst traditionel fortælling.

Her er det vigtigt at indskyde at vi taler om det moralske (hvordan bør man handle) og ikke om det æstetiske (hvordan fremstiller vi det) - en skelnen som naturligvis ikke er vandtæt, idet enhver moral har en fremstilling og ethvert æstetisk valg også er moralsk - men altså en skelnen hvor originalitet er et æstetisk kriterium snarere end et moralsk. Det er altså ikke noget argument for Lucys valg at det er mere originalt som fortælling end Christians, og at vi har hørt fortællingen om skeletterne ud af skabene i 150 år i teatret, litteraturen og filmen.

Naturligvis er det vigtigt at ruske op i vanetænkningen - og ideen om det fortrængte der kan forløses er til en vis grad blevet vanetænkning - men ikke for enhver pris.

Jeg ser umiddelbart Christians reaktion som mere "produktiv", mere åbnende for sensibiliteten end Lucys. Han får væltet patriarken og æret sin afdøde søster. Han bliver tilsyneladende i stand til at elske igen.

Men det er jo ikke sikkert jeg har ret. Og hvad med Grace fra Dogville, som vi diskuterede for et år siden? Hun reagerede først som Lucy, men gik til sidst i den diamentralt modsatte grøft. Ingen af løsningerne var vel hensigtsmæssige?

Ja, jeg har selvfoelgelig ogsaa taenkt paa vores Dogville-diskussion. Vi blev vist enige om, at Grace havde et valg. Spoergsmaalet er, om Lucy har et valg. Hvad er det Lucy vil have? Hvad er er Grace vil have? Hvad er deres respektive 'drives', om man maa have lov at vaere lidt psykoanalytisk?
Spoergsmaalet er, om man kan sige, at Grace foerst reagerede som Lucy, men saa skiftede mening; kan man overhovedet sammenligne de to karakterer?
Grace tilsidesaetter aere og skam for at teste en tese. Lucy tilsidesaetter aere og skam for at, ja, for sameksistensens skyld, som jeg umiddelbart ser det.
Hvad nu, hvis Lucy bliver i stand til at elske de mennesker, der har forsaget hende, paa trods? Er det en mulighed? Hvis det er er det en meget smuk mulighed.

Og Christian fra Festen. Hvor han soeger vaek, saa soeger Lucy helt taet paa sin banemand. Men mon ikke Christian fra day one har oensket konfrontationen og retfaerdigheden? Har han ikke helt fra start oensket haevn, saa aere og skam-ballancen kunne genoprettes. Det lader ikke til det er tilfaeldet med Lucy. Hun har jo muligheden, eller hvad? Christian og Lucy synes ogsaa at ville have forskellige ting.

Men nu kommer jeg til kort, for jeg har desvaerre ikke bogen her. Hvis jeg havde, ville jeg se lidt paa Lucys fars (hvad var det nu han hed) reaktioner. For han har meget svaert ved at forstaa og acceptere hans datters valg. Hvem eller hvad er det han repraesenterer, hvad kan man sige om hans position?

Tak for en spændende debat, som faktisk er så spændende, at jeg bliver nødt til at blande mig, selvom jeg ikke engang har læst Disgrace.

Allerførst vil jeg kaste mig ud i en lomme-etymologisk kommentar, nemlig at "grace" betyder "nåde" og "dis-grace" jo derfor også kunne udlægges som en slags "anti-nåde". Både Grace og Lucy er involveret i hvert sit nåde-eksperiment: Grace prøver en vend-den-anden-kind-til-og-tilgiv-din-næste-Kristusfigur, til hun skifter mening og bliver en god gammel(daws)testamentlig straffende Gud, øje for øje og tand for tand (sat på spidsen i hendes hævnaktion mod moderen, der ikke må græde, medens hendes børn bliver dræbt), og Lucy forsøger at elske sin næste, selv hvis han er hendes voldtægtsmand.

Dog synes der at være et par små, men vigtige forskelle: Hvis Torben har ret og Lucy altså må fortrænge en del for at tvinge en destruktiv voldshandling til at blive til en produktiv voldtægtsproces, kan man spørge sig selv, om hun virkelig har inderliggjort tilgivelsen, eller om tilgivelsen ikke nærmere er en bevidst viljeshandling der forbliver på overfladen. Her kunne man komme med en masse indvendinger(indre/ydre, vilje/følelse, handling/essens), men lad os nu bare holde fast i, at hun tilsyneladende må kæmpe med tårerne på et tidspunkt, hvor hun "burde" have sluttet fred med verden. Således er der måske netop ikke tale om nåde, men derimod om en art pseudo-nåde, en slags dis-grace.

Da jeg er overbevist om, at enhver bog der stammer fra Sydafrika og behandler sort-hvide temaer, må være bevidst politisk, kan man spørge sig selv, om Lucy mon er ude i et "halal-hippie"-projekt: At hun som hvidt offer tilgiver sin sorte voldtægtsmand noget, hun aldrig ville have tilgivet en hvid voldsmand. Eller endnu mere sat på spidsen: Hvordan ville historien have virket, hvis Lucy var sort og voldtægtsmanden hvid? Formodentligt havde vi hidset os vældigt op og havde sat spørgsmålstegn ved en sådan sanktionering af volden. Og hvis vi kigger på de kristne aspekter i tilgivelsen og nåden, ville vi (eller i det mindste jeg!) være forfaldet til en gammmelmarxistisk religionskritik, i dette tilfælde en kritik af tilgivelsen eller nåden, idet Lucy lader nåde gå for ret, vel at mærke når retten havde været på offerets side. Thi hvad i alverden er berettigelsen i (eller endda meningene med?) ikke bare at ville tilgive sin gerningsmand, men endda at ville elske ham?

Frederik Rosen føler, at en sådan tilgivelse ville være "en smuk mulighed", hvilket jeg er stærkt uenig i. Thi en voldtægt er et voldeligt overgreb af en særlig intim karakter, der ødelægger (måske kun for en kort tid, måske for hele livet). Følgelig mener jeg, at der skal en stor portion usundt selvbedrag til for at se igennem fingre med en sådan destruktion i en sådan udstrækning, at man ikke bare kommer videre (og måske endda længere, end man var før overgrebet; dvs. en produktiv voldtægtsproces), men at man endda forliger sig med volden. Normalt betragtes det som sund adfærd at ønske sig selv det godt, dvs. at have lyst til at være sammen med mennesker, der vil én det godt. Og det betragtes som usundt at påføre sig selv smerte ved at være sammen med mennesker, der er onde mod én. Jeg har svært ved at se det smukke i at elske sin gerningsmand, uanset om han er sort eller hvid. Her kunne man selvfølgelig stille en mængde spørgsmål om hvad der er normalt og unormalt, sundt og usundt, og hvem der definerer disse størrelser. Jeg vil blot nøjes med at påpege, at der mig bekendt ikke er nogen, der klapper i hænderne, når et offer for hustruvold vender tilbage til gerningsmanden for at forlige sig med ham. Og at jeg derfor har meget svært ved at se, hvorfor det skulle være særligt smukt, når et voldtægtsoffer vælger at elske sin voldtægtsforbryder.

Min tese er, at Lucy vil tilgive ham, netop fordi han er sort og ikke hvid. Og det er jo en besynderlig form for racisme, Lucy (der i øvrigt betyder "den lysende"!) her kaster sig ud i. På en måde kan man sige, at hun er post-apartheid i begge betydninger af præfikset: Hun er bevidst anti-apartheid, men styrets skelnen mellem hvid og sort flytter med; forskellen får hun ikke sat spørgsmålstegn ved, hun er ikke hinsides sort og hvidt, om man så må sige.

Hvis nåde er at tilgive sin næste som man tilgiver sig selv, må vi konstatere, at Lucys projekt mislykkes, for hun forskelsbehandler groft. Men hvis en produktiv voldtægtsproces er at komme videre end man ville være kommet uden voldtægten, er Lucy da kommet langt. Spørgsmålet er bare hvorhen.

Hej Ida - godt at høre fra dig (bedre her end aldrig...)

Jeg må først understrege (hvad der sikkert ikke er klart når man ikke har læst bogen) at Lucy hverken tilgiver eller elsker gerningsmændene. Hun undlader blot at straffe dem.

Hun indvilliger i at gifte sig med naboen (som ikke er en gerningsmand, men som huser en af dem og som i øvrigt bagatelliserer hændelsen) udelukkende for at få beskyttelse. Hun holder ikke specielt af ham, og hun tilgiver ikke nogen.

Snarere end tilgivelse eller kærlighed er der tale om en tavs, stædig insisteren på ikke at ændre den tilværelse hun har skabt sig. Og uden tvivl, som Ida også påpeger, en tagen den kollektive hvide skyld på sig. Det fremgår især af s. 158, hvor hun i en af de få samtaler de har om emnet siger til faderen:

"What if...what if that is the price one has to pay for staying on? Perhaps that is how they look at it; perhaps that is how I should look at it too. They see me as owing something. They see themselves as debt collectors, tax collectors."

Ordet "that", prisen hun må betale er at de før eller siden må komme tilbage og voldtage hende igen. Her gør hun sig i en enkelt replik til martyr. Det er den eneste samtale hvor det bliver nævnt at der er en politisk dimension af hændelsen. Men det bliver det politiske ikke mindre af.

Jeg vil som sagt vende tilbage med en post på webloggen om Disgrace i sin helhed, for der er andre vigtige dimensioner: faderens skyldfølelse over at have haft et lettere dominanspræget forhold til en kvindelig studerende, hans møde med landmiljøet og med medfølelsen med de dyr han hjælper med at aflive på en nærliggende dyreklinik, hans opera om Byron etc.

Det glaeder vi os til Torben. Jeg havde ellers skrevet en laengere spalte i gaar, men saa kiksede serveren vist. Ida, jeg tror paa kaerligheden, ogsaa efter volden. Jeg tror ogsaa paa vigtigheden i ikke at blande ting sammen. Hverken Coetzee eller Trier vaelger at lade deres protagonister voldtage for at tematisere voldtaegten som saadan. De bruger voldtaegten fordi det er et tema, der i alle samfunde er svaert at kapere. Derfor var jeg ogsaa lidt modvillig overfor den maade som Carnera hev voldtaegtshistorien ud af Disgrace, og brugte den som et eksempel paa en positiv krisehaandtering.
Hvis vi diskuterer Lucy eller Grace som 'voldtaegtsofre', og psykologiserer dem efter generelle forestillinger om voldtaegt og mishandling, saa risikerer vi at tabe bogens egne praemisser.

Torben, jeg tror ogsaa, at vi er ude i noget sameksistens uden tilgivelse; men lykkes det, saa er der jo et fremtidigt potentiale for at laere hinanden bedre at kende, ikk. To spoergsmaal: 'That', mon ikke snaere det henviser til de magtforhold, der er betingelsen for at voldtaegten kan finde sted med immunitet. Paa den anden side, 'that'er temmeligt henvisende. Og Martyr: en martyr, det er en der ofrer sig for kollektivet; jeg forstaar godt hvad du mener, men hvis Lucy flytter ind hos naboen for at tage de hvides skyld paa sig, saa er hun maaske mere en slags kristusfigur, som jeg foreslog foer. En martyr er en der ofrer sit liv i kamp for faellesskabet, og det kollektive spiller en stor rolle. Lucys valg er i ensomhed, og hun saa helst, at hendes far heller ikke vidste noget om 'det'.
Ida, det er interessant med Lucys post-apartheit attitude...naar Lucy spoerger 'what if that is the price for staying on. Perhaps this is how they look at it', saa afsloerer hun vel ogsaa en tvivl om 'de andre', der er saa stor, at hun endda kan spoerge, om voldtaegten er noedvendig for en sameksistere med 'dem'. Jeg er enig i at der er et skyld-tema hos Lucy, noget der skal betales tilbage, men det er ikke det eneste lag i historien. Jeg husker det generelle blik i Disgrace - faderens - som skeptisk overfor de sorte. Han er tydeligt vis ikke helt tryg ved den sorte nabo, der kommer og passer Lucys have, besoeger hende, etc. Der er en trespassing, som skal haandteres; som selvfoelgelig kulminere med voldtaegten - men voldtaegten har hele tiden vaeret present som en mulighed, eller husker jeg forkert? Lucy og hendes fader mangler empati, indlevelelsesevne, overfor Lucys naboer. Naboerne er stadig barbarer for dem. Hvad er prisen for at aendre dette?

Meget interessant diskussion. Jeg kan ikke kommentere så meget på de konkrete læsninger af Disgrace (som jeg desværre ikke har læst). Af referaterne lyder det imidlertid ikke som om Lucy repræsenterer en 'løsning', men snarere er Coetzee's 'intensive' arena for kramperne i et uløseligt sydafrikansk dilemma om de beskadigeede liv.
Jeg vil i stedet prøve at vende tilbage til den principielle diskussion om forholdet mellem virtuel teoretiseren og aktuel lidelse, som jeg tror var et af Torbens motiver til at tage Alexander Carneras lille anmeldelse op her. Der består en meget reel fare hver gang der etableres forbindelseslinier mellem aktuelle lidelser og filosofiske begreber. Og samtidig er kvaliteten af disse forbindelser, disse konstruktioner af 'møder' mellem begreb og liv, vel noget nær den eneste eksistensberettigelse for filosofien som etisk forehavende. Med andre ord: vi SKAL ud på den linedans og det er IKKE nemt. Vi, teorien, begreberne, fornuften, bør altså gøre sig adækvat til det, hvilket som linedans kræver øvelse, ydmyghed og mod.
Faren, som jeg ser den, består i at begreberne tager den ordløse lidelse (eller andre ikke-begrebslige fænomener) som gidsel i sin egen selvtilfredshed, dvs. gør den til instrument i sit eget begrebsudviklingsprojekt. Filosofien udnytter fænomenet til egne formål og svigter sin etiske ide om ikke at gøre andre til middel for egne mål: den reproducerer volden, og dermed fortvivlelsen, begrebsligt. Og alt den siger, dens etiske begreber, bliver i samme nu tilbagekaldt. Jeg tror at noget af ubehaget, der er udtrykt af Torben og Frederik, ved Alexanders behandling af voldtægtstemaet i Disgrace kommer af dette, selvom det naturligvis ikke var hans intention. Men at træde varsomt er ikke en stilistisk bagatel i sådanne sager: det er afgørende for ikke at skvatte af linen, spændt ud mellem begreb og fænomen.
Filosofien har ingen hjælpsomme ord at sige til ofrene for forbrydelser. De led uden den og de finder selv deres udveje uden den. Eller måske gør de ikke. Filosofien har det i sine megalomane øjeblikke svært med denne form for afmagt, men den er en nødvendig del af ydmygheden. Udveje til liv efter invaliderende hændelser skabes i det konkrete, af det konkrete. Det kan gøre den etiske filosof selv fortvivlet, som Adorno er et udmærket udtryk for. Og det er derfor også denne filosofiske fortvivlelse over tankens afmagt overfor volden, der er det egentlige tema, når der tales flugtlinier hos Adorno - og, det er min påstand i min afhandling og i den artikel om såret og arret hos Deleuze og Adorno som Torben henviser til, også hos Deleuze. Alexander havde brugt s. 257 i afhandlingen, som er en samlæsning af Deleuze og Adorno, helt til uskelnelighed, hvorfor, måske, Adornos navn glemmes i anmeldelsen af Coetzee. Deres filosofier kan ses som en anden slags duplicering, ikke af volden og overgrebet, men af at turde befinde sig i det fortvivlende sted hvor det er for sent, hvor overgrebet er sket og ikke kan gøres ugjort, afmagtens smerte, på grænsen til opgivelse. Det er imidlertid ikke udtryk for en gratis 'indlevelse' i offeret, det er genuint begrebernes egen smerte, afmagt og fortvivlelse over hvor svært det er at tænke etisk uden vold. Begreberne vil så gerne springe hurtigt hen til en løsning: produktivitet, og de levede derefter alligevel lykkeligt til deres dages ende - lukning. Illusion, bagatellisering, tromlen.
Den hårde sandhed er, at filosofien ikke kan diktere eller påvirke ofre til en 'produktivitet', og at forsøge det er direkte hånligt. Den gode sandhed er, at nogle ofre faktisk selv finder på måder at omgås livet på 'efter' katastrofen, og hatten af for det, det har de ikke brug for filosofien til. (De bliver iøvrigt aldrig helte, Frederik, for enhver midlertidig udvej er lokal og konkret og kan ikke programsættes). Og nogen filosofi lykkes det også at omgås filosofiens fortvivlelse under kravet om at danne etisk forbindelse med livet - de bedste linedansere.
No Heroics, Please...

Tak for et godt indlaeg Malene.
Men det er vel saadan, at nogle personers haandtering af vanskelige problemstillinger udraabes og ogsaa fejres som havende en eksemplarisk vaerdi, hvorved der installeres eller programsaettes 'optimale loesningsmodeller', der netop overser det lokale og konkrete.
Det var derfor jeg spurgte om der var plads til helte i Deleuzes univers, hvilket jeg ikke mener der er.

1. Og saa synes jeg iovrigt det er paafaldende og lidt morsomt, at vi bliver ved med at tale om filosofiens fortvivlelse; tankens afmagt; såret og arret, og videre i den mol. Afsloerer disse dramatiske gloser et endnu ikke helt bristet haab i forhold til at forlade negativiteten og entre positiviteten? Personligt synes jeg, at det er noget naer skide skaegt at vaere udelukket the final cut, det faar mig i hvert fald ofte til at grine - ogsaa paa vestbredden.
Nu hvor den umulige lukning efterhaanden - eller i hvert fald i nogle kredse - er accepteret som filosofiens grundvilkaar, saa synes jeg vi skal kalde det noget andet og mere paent end en fortvivlelse.
Jeg vil hermed udstede en konkurrence til den der kan finde paa noget bedre, og Nietzche, du er paa forhaand udelukket fra at deltage, for du lader kun som om, at du finder verdens tilfaeldighed morsom.

2. Spoergsmaal. Jeg er enig i, at teoretiseren ofte 'tager den ordløse lidelse som gidsel i sin egen selvtilfredshed': jeg vil dog spoerge, om forskellen mellem 'aktuelle lidelser og filosofiske begreber' ikke blot er forskellen mellem foelelsen og beskrivelsen af foelesen. Kan lidelse, paa et teoretisk plan, erstattes med enhver form for oplevelse, eller kraever lidelsen en saerskilt filosofi? I saa fald, hvor skal graensen saettes? Hvad er det omvendte af lidelse?

Hej Frederik,
Fortvivlelse mener jeg ikke som et absolut ord, der skal lade os sky det glædelige. Censureringen eller lukningen af fortvivlelse som et krav om 'glæde-nu-og-her' er netop underminerende for ægte glæde. (Adornos sanatoriumdirektør!)

Adornos og Deleuzes fortvivlelse ser jeg i første omgang ikke som fortrydelse over at filosofien ikke er almægtig, lamentering af subjektets død osv.. Det er simpelthen fortvivlelse over at der sker så meget lort i verden, findes så megen menneskeskabt lidelse. Det er deres fælles ikke-filosofiske etiske impuls eller motiv for deres filosofiske planer (og, er min tese, derfor resonerer deres begrebers indre mønstre så godt med hinanden). Det er også en alment menneskelig impuls som filosofien ikke har patent på. Men i deres tilfælde tvinger den dem til at tænke, og vel at mærke tænke linierne mellem begreber og i dette tilfælde lidelse (men det kunne også være tingene, det ikke-identiske, forskel osv.) konsistent med denne før-filosofiske erfaring, uden at blive reduktive og udnytte lidelsen. Med andre ord: problemet bliver hvordan de kan tænke væren etisk. Det er den linedans der ikke er nem, men nødvendig at forsøge for filosofien. For forbliver der tænkning, men uden denne problematik i sig, har vi kun en beherskelsesdiskurs tilbage at tænke indenfor, og mister vi muligheden for at fatte forbundetheder og muligheder i verdens gode og dårlige fænomener, vi lærer ikke os selv at kende forskel på gode og dårlige forskelle mere.
I anden omgang er der til gengæld en filosofisk fortvivlelse på færde. Fordi filosofiens medium er begrebsligt, dvs. med en indre tendens til lukning - klare ærterne -, vil en etisk tænkning hele tiden skulle holde begrebskonstellationerne i bevægelse og finde på måder at holde livsnerven til fænomenerne åben på. En etisk filosofi fortvivler altså ikke nostalgisk over at lukningen er uden for rækkevidde, men tværtimod over hvor hurtigt åbninger bliver dækket til og udveje blokeret, hvorved tænkningen svigter både sig selv og sit objekt.
Jeg tænker lige videre over dine andre store spørgsmål, Frederik.

Det omvendte af lidelse er måske livslyst? Der er jo en vis portion vitalisme i de nævnte filosoffer. Jeg kan slet ikke holde op med at citere Adorno, men på Torbens weblog gør det nok ikke så meget :-) Så hermed (Minima Moralia, nr.128):
...kun den ekscentriske holdt stand og bød galskaben høre op. Han alene kunne besinde sig på katastrofens skin, fortvivlelsens uvirkelighed (!) og blive klar over, ikke blot at han endnu lever, men at der endnu er et liv.

Fortvivlelsens filosof, Adorno, skriver sig ud af fortvivlelse med denne pointe: den er egentlig uvirkelig.
Tja, har vi i den Excentriske en adornitisk helt? Og giver det begreb egentlig ikke lige så lidt mening som en deleuziansk helt?

Tak, Malene, for denne kommentar og på henledningen til Minima Moralia # 128.

Nej, der kan ikke citeres for meget Adorno på denne weblog, og derfor vil jeg også lige tillade mig at uddybe hvad Malene taler om når hun indforstået henviser til "Adornos sanatorieleder". Det er formentlig Mimima Moralia # 38 hun tænker på, hvor Adorno taler om at man ikke kan kommandere folk til glæde. Sætningen lyder i sin helhed:

"Formaningen til happiness, som den videnskabeligt levemandsagtige sanatorieleder og forlystelsesindustriens nervøse propagandachef er fælles om, minder om den rasende far der brøler til børnene, fordi de ikke jublende styrter ham i møde når han vranten kommer hjem fra kontoret"

Ligesom faderen ikke kan forvente børnenes gensynsglæde (og ikke just hjælper den på vej ved at skælde dem ud når den ikke er der), på samme måde med glæden generelt, synes Adorno at sige. Den kommer når den kommer, og den kommer hos excentrikeren på en baggrund af smerte som den står i et forhold til. Man kan ikke kommandere glæde frem hos en fortvivlet. Men en industri lever ikke desto mindre af illusionen om at det lader sig gøre.

Jvf. også min lille betragtning om smilemuskler...

Skriv en kommentar

Gå til spørgeskema

Powered by Movable Type 3.2